德性伦理学面临的普遍批评是它不能告诉人们应该做什么、不应该做什么，即德性伦理学不能应用于具体的道德问题，诸如堕胎或安乐死等。相应地，一元论（如功利主义）或多元论为基础的规范伦理学能够处理这些问题。本文旨在回应这一批评，分析德性伦理学如何演绎与“规则性的伦理学”的对比，并指出德性伦理学家与规范伦理学家在上述问题上的基本分歧。

学界与日俱增的德性伦理学的著作和论文，大多集中于对德性的研究，特别是道德心理学方面；而没有以关怀现实的方式来讨论具体的道德问题或德性伦理学的应用性。没错，这些论著没有按照伦理学一贯被期望的那样来指点行动——指出人们应当做什么、不应当做什么。并且在“现代道德哲学”谱系中被哲学家们所称许的德性理论家们——富特(P. Foot）、麦克道威尔(J. McDowell)、麦金泰尔(A. MacIntyre)、安思康(G. E. M. Anscombe)也是更关注基本的伦理理论，并没有把这些理论应用到具体的道德实践中。

上述现状自身并不能说明德性伦理学理论所受到的批评是证成的。不过，若说德性伦理学的理论家们没有论证堕胎和安乐死问题的正确做法，他们显然忽略了富特关于安乐死的那篇名文[1]。毋容置疑，德性伦理学是能够指导具体实践的。

这里有必要交代一下本文的写作背景。本文所在的《纪念文集》[2]费时良久才得以付梓。作为主编之一，除了编排论文和把我最近的思考成文，我将在1989年草稿的基础上重新论证一些问题。这些问题曾得益于和饶恩·康登（Ron Condon）和安德鲁·苏（Andrew Su）的讨论。提前完成自己的这篇稿件的优势是，使我可以底气十足地督促那些拖延的作者们，并且约束他们无止境的随意改动文稿。不过弊端是，本人已出版的其他文章曾涉及此问题，并与本文的看法有所出入。

对于“我们应该做什么和我们不应该做什么”这一问题，德性伦理学的批评者们不仅仅意在指出，德性伦理学家没有提供任何具体的实践方案。更多地，他们认为德性理论家们不能提供具体的方案。相应地，最近一篇关于德性的评论文章[3]认为德性理论宣称可以取代功利论或道义论，事实证明并不成功，这也暗示了它不可能取代规则伦理学。缘于德伦理学不能回答“我应该怎么做”，抑或告之我们哪些行动是正确的，哪些行动是错误的；充其量德性伦理学只能作为补充角色，主要角色还是应该由“规则伦理学扮演”[4]。功利论者和道义论者还可以声称他们关注原则、规则和义务，但并不忽视品格和美德，即他们承认品格和美德是德性生活的一部分，也是道德理论中不可忽视的一部分。同时也有一些突兀的批评，“拥有好的道德品格的人，往往是最先认识到‘自己不知道该怎么做’”，因此“在确定一个有德之人应该怎么做的过程中，关于道德行动的讨论依旧是重要的、不可或缺的、根本性的”[5]。

为什么那些批评者自负地宣称德性伦理学不能够对“我们应该做什么”这一问题给出答案呢?批评者乐此不疲地重复这一提问, 同时富特那篇关于安乐死的文章也广为人知，显然他们忽略了这是一篇辩护文章，抑或部分批评者认为富特的文章是一种例外。这种例外是指，富特作为一个德性伦理学家，对于这一问题不应该给出规则式解读。不过，在某种意义上，此文并没有给出规则性的答案。在何种意义上呢?批评者们指出德性伦理学家若给出规则性解答，对这一问题的所有回应都是“无效”的。基于什么理由认为富特所做的尝试是无效的呢？

有些学者认为富特在安乐死的论证中对我们应该做什么、不应该做什么的每个结论都是不成立的。显然这不太可能，因为她的很多结论都是相当正统的（orthodox），且与道义论者通过其他论证方式取得的结论相同。是不是德性伦理学理念过于正统，或者说其论证的形式困扰着人们呢？批评者抱怨富特对实践智慧的论证（在“德性与恶”（Virtue and Vice）一文中）不过是“重复述说前人对这一问题的 “传统智慧’”；批评者对安乐死一文有同样的观感亦可理解。文中结论并不是法典性的（codifiable），亦不是立法者和规则拥护者期望人们恪守的规则。富特一文没有提供任何一种易行规则，抑或是应许性的处世规则，或关于安乐死的简练规则；这种处理方式搁置了问题，即当我们处于同样的生死选择困境时，我们没有规则可以依从。提及给生命困境中的人施行安乐死，我们会直觉到终止个人生命的严肃性，会考量“有尊严地死去”的价值，然后会考虑到个人终结生命的意愿，是主动选择还是被动选择，以及此时医生的职业责任等等；所有这些皆可称之为“传统智慧”。因此我们期望寻求一种可以解决这类问题的道德理论，在面对诸如安乐死这种道德困境时，给予我们理性的指导。事实上，富特一文的要旨不在于专门要处理这一问题；她着重的要旨是明确“这些道德问题都是相互关联的，使得问题变得难以处理，除了个别案例可以一致地解决”。

迈克·图雷（Michael Tooley）和拉歇尔斯（James Rachels）等学者可能会说，即使德性伦理学没有提出所要的具体答案，至少它提供了某种类型的答案。图雷指出，若那些病患不是人类，我们杀死它们不会有过多顾虑；瑞切尔则说，主动要求终结生命和被迫终结生命没有区别，人们大可不必有那么多顾忌。他们理清直觉的混沌，用伦理学理论加以排序，从而得到应对道德难题的坚实、具体的指导方案。这是道德理论的基本功用，若一种道德理论不能提供这种指导则是无用的。

不管是以权利为基础的理论，还是以道义为基础的理论，抑或是后果主义理论，这些理论的意义不仅仅在于回答“我们应该做什么”，还要能够形成恰当的理论形态，对复杂的伦理案例提供理论方案；不止用以明辨是非，还能够匡正道德习俗。抑如欧诺拉·奥尼尔（Onora O’Neil）所言，我们需要的不仅仅是单个事例的答案，更需要的是道德生活的普遍法则（algorithm）。

审视针对德性伦理学的批评，表面上看德性伦理学并不旨在提供这样一种普遍法则。那些亚里士多德的推崇者，援引亚里士多德，止步于由观念推出的计策来应对一些事例，而不是形成普适的道德法则。因此，罗登（R. B. Louden）会说：“由于伦理德性的特殊本质，以德性为旨归的论证途径，对于道德困境只能给出数量有限的解决方案。当然，我们可以效仿道德榜样在那个情景中的所作所为，问题是推测出道德榜样在我们的处境中上如何行动的并非易事……进一步，如果有人问他为什么这样做……答案亦不会那么具有启发性。一个人也不会期望自己的道德原则援引到他人身上”[6]。

孰是孰非？我们是否应该期望有一套顶层设计的道德理论为道德生活提供普遍规则呢？相应地，对世俗性的道德理论可否期望？如若如此，又是为什么？在此强调“世俗的”，原因在于，假使我们生活在上帝之城中，上帝期待我们生活幸福，上帝安排了世界和人类的秩序，并且人类可以借助理性发现这种秩序。那么，我们也可以期待道德法则能够被有条理地编纂出来。但是世俗的道德法则不止明显地回避上帝，也不止自豪地声称摒弃了犹太–基督教传统，它必须内在地不预设上帝律令的存在。但是在预先假定世俗道德将会在理性范围内得以理解的情况下，我们也不一定能十分明了地去界定这个世俗道德；特别是不能厘清一些重要概念的范畴，如对与错、善与恶、允诺与请求等，从而保证可以切合时事。

着重强调上述观点后，现在的疑问是：我们是否应该期望包含一系列规则或准则的世俗道德理论来应对道德困境？若如此，我们为什么期望那些准则和规则可以被找到？进一步追问，我们期望这种世俗理论如何可以做到这点？它依赖于什么可以做到这点？任何一种世俗道德理论都依赖于一系列的道德直觉而不是其它。在一个熟悉的领域，我们的判断是十分清晰和连贯的，我们可以总结它们从而形成规则，但并不保证形成理论。另一方面，若对于那些不熟悉的领域，如安乐死或者堕胎，论证起来就十分困难，这时如何期望道德理论将会帮助我们解决这些难题呢？这些理论如何有提供普遍法则的充分性呢？

一种世俗道德理论不能提供规则来解决道德难题，也许是这一理论本身的原因使它不能提出规则。那么多人不辞繁难地寻求关于堕胎、安乐死、胚胎实验、素食主义等的专门化决策，意味着寻找决策绝不是一种偶然尝试。多数人面对这些问题时都十分苦恼，也说明这些问题的棘手程度。我们只能说道德困境确实难以解决，接受这种现状，不影响一个伦理学理论成立的充分性，每个理论都可以遗留一些未解决的难题[7]。

如果我们这样理解，德性伦理学就会呈现出新的面貌。远不是被认为的那样：以践行者为中心的德性伦理学不能解决多种多样的道德困境，不能够指出应当做什么、不应当做什么。去芜取精，那么德性伦理学就名至实归了。若考虑到理论面对同一问题的可能性乃至它们的相似性，像维根思（Wiggins）指出的那样，那么在应对一些难以决策的问题或案例——既骇人听闻又具有误导性的那种，它们都找不到理性的实践方案就不足为奇了[8]。为什么要拿德性伦理学来说事？它有什么特质要来应对那些难以决策的难题(在Wiggins的语境)。因为德性伦理学，把德性主题作为理论的核心，如上述提及的，就注定得面对指责：“有德之人往往最先意识到‘他们自己不知道自己该做什么’”。

德性伦理学的批评者们认为，有德之人是最先意识到需要一种普适的道德理论来解决各种问题的人。就像他们想到“德性”二字时的反应，“一定存在一个完美清晰的解决方案来应对如下案例：孕妇和及其堕胎意愿，纳粹集中营中的医生与释放毒气，维持母亲生命的医院仪器与安乐死。不过，我又不是完全的有德之人，还不知道解决方案”。若提及德性之义，又会司空见惯地设问：“这些都是难题哦，是吧，不然来考虑其它的特殊案例吧”，若有德之人对某一案例给出方案时，又会说“是的，当然我不会认为这是一个好的决策，在这样一个困局中能有解决办法吗？”。

这种困局，富特认为并不一定那么糟糕[9]。形式上的难以决策让人既兴奋，又苦恼；抉择既迷人又充满迷惑性。常见的是，有德之人在做道德决策时并不考虑所作所为是否正确、优异或唯一。 “悲剧性困境”是我们所关注的。

肯定有这样一种论调：两个有德之人，面对同一种境况，会有不同的行动，然后每个人都认为自己的行动正确而另一个人错误。这里让两个人行动如一是一种过分的诉求。假使他们对于何为善、何为恶怀有共识，认为每个选择都是正确的，他们也算顺应了自己的德性，殊途同归。

这里的命题看起来是，德性伦理学是以德性主体（Agent）为中心而不是以行动为中心。至少理论上是这样的。假使有两个有德之人，每个人都有实践智慧，对于同一境遇他们的决策达成一致或各执己见，那么并不能推论出德性伦理学无法给出具体案例以指导行动。因为核心问题是“有德之人会怎么做”而不是“哪种行动是正确的”；若德性主体有不同的行动，其实也回答了前一个问题（即有德之人此时会怎么做）。举例来说，这个女人选择堕胎，另一个没有，这个子女要求医生关掉母亲的生命维持系统，另一个恳求医生继续治疗。

德性伦理学通过诉诸于德行主体，独特地建构出了这种不可判定性（undecidability）。在要求人生普遍规则的约束下，道义论能够这样建构吗？不能够。思维缜密的欧若拉奥尼尔（Onora O’Neil）可能也会忧心不已地拒绝这个初步的结论。她曾指出，道义论者也许会认识到决策是开放的，也许与亚里士多德主义者观点一致，即需要要求一个人按照由习惯养成的德性准则确切行事。这里还不清楚的是，难以判定与不可判定之间的关系。莫非慎密的道义论者也承认有难以决策的道德难题？有人认为是这样，特别是两个同等重要的规则同时运用时。接受了这个命题，万能的道义论者该如何辩护呢，或者可以寻求一些调整或精炼那些规则以明晰方向。曾听过一个道义论者的论证，“普适性当然与特殊情景相一致，缘于行事原则和具体事例分属不同范畴，无所谓冲突”。提及到这一点，想说明的是，道义论认为难题背后皆有解。欧若拉奥尼尔（Onora O’Neil）可能会倾向于拒绝这种简单的观点。

也许这并不属实；这依赖于道义论者认为规则来自何处或它们是什么。暂且不论，我们来充实一下德性伦理学。德性伦理学的功用不止是启发道德心理学，也不像普遍关注的那样来解释无私奉献。它对不可判定的案例有很好的解释力，可以说“目前为止，她在做某事时干的不错（即使不符合某项规则），诚实可靠”。

说到诚实，这里引申出另一个问题：“在一些不可能自求清白的情境中，理论中的德性主体会怎么做呢？”假设在某些情境，一个德性主体宁死不屈；这种行为被普遍称道，肯定好于通过背叛或杀害他人来苟且偷生。这种情况下，不可能自求清白，我们知晓德性主体的所做作为。假使德性主体没有自杀这个选项，无法实现或不能放弃某些职责，那么德性主体又该怎么做？在这个情景中，德性伦理学会提出什么问题呢？个人认为，我们把德性理论的命题限制在割裂的境况中，德性主体被胁迫，像流氓一样逃脱，双手肮脏。“德性主体”不是我的提法，而是德性理论的有机组成部分，不管是真实的还是理论上的，都会被赋予一些品格特征如正义、怜悯、诚实、慈善……若处于被胁迫的境地，相当于宣示，正义、怜悯、诚实的人要被迫做出不正义的、冷酷的、不诚实的事。

然而批评者所声称的状况不可能存在，体现了误解副词修饰语“不正义地、冷酷地”而带来的概念混乱。正义和有同情心的人不会表现出不义或冷酷，若面对不义她（他）会特别痛苦或悔恨，而不是像不义之人那样冷漠无情。

我不否认德性主体在那种情景中会犯错，虽然这些情景都不寻常。简而言之，我们必须采取某种方式调整德性概念，使得德性主体保持清白。假使在那些情景中，想得以脱身只有说谎，并且推定诚实的人会说谎，我们不能说这种行为是自身诚实的表现，也不能说这是逢场作戏。我们会解释说，“好，在那种情境下她之所以说假话，是因为……”这里没有理由表明我们修饰了全部或部分概念。在此，否定的不是强加之恶的可能性，而是要否定对德性伦理学的曲解。

承认会出现上述现象，并不是要把德性伦理学家放在一个需要维护的、脱节的位置，使得正义的人表现不义，使富有同情心的人冷酷无情。总而言之，在一些情境下，没有一个人乃至是德性主体，可以终生保持清誉。如果确实存在完人，那就可以称为纯粹的德性主体。有人对威廉姆斯的 “吉姆与印第安人案例”[10]给出多种方案，如选择杀死两个人，拒绝杀人，等待机会自杀，（有德之人会）选择自杀等。有人说，不行啊，自杀是懦弱的，一个德性主体不能自杀，必须在悲伤中度过余生。

值得注意的是，这里的“必须”不是指行动指南而是概念推演，正义和富有同情心的人不可能对不得不杀死2个人（或放弃18个人 ）这一结论感到满意；勇敢的人不会逃避道德义务，去选择自杀；或做不得不做的事，德性主体将不会感到自足；这样她的德性生活将不再纯粹。

我并不必然赞同上述哪种观点，只是指出若用纯粹的德性主体来衡量我们那个情境中的所作所为，没有任何一种德性主体会保有清白，没有一种行动可以带来自足（living well）。德性伦理学逻辑上不会说“在那种情况下，德性主体要选择那样做或这样做”。但是可以描述德性主体的自主选择；尽管可能这个选择使她余生饱受痛苦。

以上是德性伦理学对悲惨困境的分析，解释了在这些情景中为什么不能保持清白。上述解释算是给出了一个合理的，恰当的解释。但这种解释依旧是中庸(modest)的；我们更感兴趣的是德性伦理学是否可以给出更有力的解释。所以下面我们转移到近年来被更多人讨论的另外一个问题，它已扩展并形成了新的问题域。

到此为止，对于德性伦理学并不致力于提供任何规则或者准则这一批评我还未展开回应。某种程度上这种说法显然是错误的。德性伦理学确实声称可以依据德性、恶等品格特征判定哪些人是有德性的、哪些人是恶的，以此来解决一些问题；如诚实可以作为一种德性，残酷是一种恶。这些德性包含了“诚实地行动”和“不要行事残忍”这种规则或者准则。当然，某项德性里面蕴含的远不止这些，如我们应该诚实，涵盖着我们有意向的行动和无意识的行动。然而，这也表明，大家常用的总结德性伦理学的说法——德性伦理学关注于德性主体而不是行动——是一种严重的误导。

所以当哲学家们声称德性伦理学需要一些理论规则（因为它本身没有）来完善时，他们是否忽略了已经提供出来的这些很明显的规则呢？要么他们抱怨道“是，我说的不是这些规则，他们没有用处”。对于第一个问题来说，德性伦理学显然不需要做什么回应，所以我们来看第二个问题。

为什么一个人会说德性伦理学家的“规则”无用呢？以“行动为中心”的理论（如功利主义、道义论）这么分析，“那些规则对类型性的行动（types of act）的并没有给出任何指导，诸如堕胎、安乐死、胚胎及动物实验、素食、是否告知实情等亟需解决的这些问题。”上述论断并不属实。我不能通过假装真诚来表现诚实；亦不能通过残酷的行动来展示恻隐之心，等等。这已然说明德性伦理学的理论在那些类型性的行动中提供了指导。这不说明德性规则是有用的么？

有学者回应说：德性伦理学中展现的规则已经存有美德，体现了德性和恶性。这里又引申出两种不同的思路。一种思路是，一种品格特征是否可被称之为德性或恶，要么取决于文化，要么取决于社会。所以德性伦理学家的“规则”在确定善恶时，必须依赖于文化或社会。除非我们接受鄙陋的文化相对主义，认为独立于文化之外，无法确定什么正确什么错误。

简而言之，我的观点是，一种特殊的品格特征是德性还是恶性并不取决于文化。当然，想论证此点很难。尽管很难反对文化相对主义，但我想从义务论和德性伦理学共同面对的一个问题着手分析。大体而言，一个具体的德性概念的形成不需要参考文化背景。具体来讲，德性是人的品格特征，这种品格特征缘起于人类身体和心理的本性，且逐步兴盛(flourishing)，在这一过程中我们不可避免的会发现自我，而不是在某一种特殊的文化或社会中我们才得以发现自我。事实上，基于德性伦理学的角度，对于德性来源于文化或社会的一个基础性反驳是，德性不可能，或者某种德性不可能出现在所有或多数文化类型中。

再来看第二种思路，我们都知道不应该撒谎，或者蒙骗他人。但是当我们做决定时，德性伦理学依旧不能给出具体的帮助，例如，对于一个濒临死亡的癌症患者我是否要告知实情。是否告知，与不告知，都是令人困扰的。可能有些人觉得没必要告知实情，对此我依旧很困惑。这表明了从德性规则考虑问题的无效性，进一步就涉及德性伦理学的理论的有效性。所以我们需要一种不同的规则。

这些思路的背后隐藏着什么假设呢？这些假设是另一种版本的“我们需要一种生活的普遍法则”；不是关于道德难题的说明，而是关于轻松生活的指南。现在德性伦理学规则面临的问题似乎是不易应用。“德性伦理学家告诉我们，一个纯粹的德性主体知道如何行动是诚实的和不诚实的；但是对于凡夫俗子的我们，缺乏德性之眼又该如何行动呢？”

德性伦理学家的回应是，合乎德性确实很难，但一个道德理论成立的充分条件，是这种道德理论可以让生活更加轻松么，或者说，作为一种道德智慧，这种道德理论可以使得任何聪明的成年人都能够被教会么？通过学习正确规则即可获得道德智慧么？当然，对任何一种完备的道德理论，都应该与亚里士多德的一个命题相一致，即道德知识，不同于数学知识，不可能仅通过受教来获得，也不会在缺乏人生经验的年轻人身上呈现。存在一些年轻的数学天才，但不会出现年轻的道德天才，这就彰显了道德知识以及类似知识的重要性。德性伦理学建构的道德知识具体通过规则表达，这种规则的应用则需要最敏锐观察和判断。

事实上，很难相信许多义务论者认为一个充分的理论必须要提供简单易行的规则。大部分义务论者希望给出“不伤害他人”的规则；但“伤害”这一概念并不比“不诚实”这一概念更易于应用。

也许，应用德性伦理学的“规则”存在一些特殊的困难，导致了应用德性规则是不可能的，这亦表明了德性伦理学家的“规则”的无效性，所以德性伦理学需要一些具体规则来补充。类似批评如下：德性伦理学的规则在对行动的分类源于人的德性品质。如，冷酷的人出于冷酷这一品格，给别人带来痛苦，这样我们就有了冷酷行为的概念。诚实的人出于诚实这一品格而反对说谎和欺骗，进而有了诚实行为的概念。不管某个行为是否是冷酷的或诚实的，行动是否是道德上重要的，德性伦理学的作用是帮我们判别这些行为。但是在其他类型的行为中，像堕胎、安乐死、动物实验——此种类型的行动主体往往是道德上重要的。所以我们需要相应的规则。显然，德性伦理学的规则无法区分这些行为，因为对它们的描述中没有对德性主体的描述。并不存在一种特殊品格的人支持或者喜欢堕胎、安乐死与动物实验。所以德性伦理学的规则应用到这些事例中显然是不可能的。重新回到最初对德性伦理学的抱怨，德性伦理学不能对这种类型的行动，像堕胎、安乐死、动物实验等行动，提供指导。我们需要对这些类型的行动给出规则性的阐述。

还有学者认为，堕胎或者安乐死是重大的道德事类，因此可以前提至结论式地找出相关原则。但是为什么有人会认为这种推论是可靠的呢?

我认为没有普遍法则。既然堕胎和安乐死都是难以处理的重大道德事类，，每一类都应当用一种简单的规则来统领，进而一个个解决。例如，所有的堕胎都是不允许的、所有的安乐死都是允许的，或者反之亦然。道义论者并不是在期望一种规则来统领堕胎问题，从而把道德难题变成非黑即白的问题（虽然很多时候我们确实浪费很多笔墨在追问一些假设，“胚胎的地位是什么”。它代表了尝试着在一种规则下解决堕胎问题，即“夺取一个人的生命是错误的”或者“杀死一个没有生命权利的生物是允许的”）。所以大体上我不认同这种推理（婴儿变成了生物）。

其他可行的想法又是什么呢？看起来，又该普遍性（universalizability）的某些形式规则发挥作用了。这一思路是：预设堕胎有时候是可允许的，有时候是错误的，因此须给出何时允许、何时禁止的规则。并且提供一些普遍性的规则来规定有关堕胎问题的方方面面。

如果这是正确的思路，那么德性伦理学也不会有难题。在此假设了德性伦理学家和道义论者对于一些特殊事例有着相同的规范性评价。以著名的托马逊（Thomson’s）的例子为例，一个怀孕7个月的妇女不应该为了享受假期而去堕胎；这一行为是错误的。进一步假设，每人必须给出孕妇不能这样做的理由。这里暂且搁置道义论者对此的回应。我的问题是，德性伦理学家将会怎么说？

这个论题 “德性伦理学不能提出一些规则用以作为行动指南”，暗指德性伦理学也清楚对这一问题完全没有答案；或者答案至多是“有德之人不会那样做”，这种回答无济于事。回想一下我们对请教虚拟道德榜样的抱怨吧，当我们设想一个道德榜样会怎么做时，我们并不能得到启示，因为我们不是在诉诸于一定的原则或者规则。”

但德性伦理学家并没有放弃援引品格特征，我们没有理由相信德性伦理学对上述问题会保持沉默。关于托马逊的堕胎案例，德性伦理学对那个妇女选择堕胎为什么是错误的有很多解释。譬如，堕胎是错误的因为它是无情的、过于轻率的、过于自私的（更多细节有待讨论）、或者过于自我为中心的、或者过于残暴的。她还可以声称堕胎是错误的因为那是愚蠢的。所有这些声称可以泛化成约束人的规则：任何类似冷酷的、轻率的、残酷的堕胎行为都是错误的。所以，德性伦理学可以产生一种“统领堕胎问题的规则”，这种规则并不是道义论者期望的那种，但是这种规则有效地反驳了“德性伦理学不能分辨行动的善恶，德性伦理学需要其它规则来完善”的说法。

即便完全认同上述辩护，我们依旧会感受到类似“德性伦理学是骗人的”这种疑虑和不满。这里的疑问自然是：托马逊案例中堕胎为什么是残冷酷的或者轻率的，德性伦理学家对这一点说了什么？当然，为了说明这点她可能会说类似于“事实上仅为了一个假期，把一个快发育成熟的婴儿看作是可以丢弃的东西，这本身是残酷无情的。”这与声称“杀死幼婴是错误的”具有相同的语义，换言之，与德性规则一致。

德性伦理学家可以反驳这一点，声称不仅仅是杀死幼婴，在生命的任何阶段终结人的生命都是一件严肃的事情。但依旧会有人反驳道,“如果这样的话，你正在论证不是以德性的基础的概念。对于把终结人的生命看作一个严肃的事情好于某些规则下偶然视生命是严肃的，还能给出什么说明呢？”

这种反驳，始于我们对德性伦理学的一个常见的误解。通常认为它以德性主体为中心而不是以行动为中心，从德性与恶性开始论证而不是从区分正确行动或错误行动开始，这是一种还原论的做法。德性主体这一概念唯一性地维系德性伦理学与道德哲学，且德性伦理学能够以德性主体或恶的主体概念对所有道德概念给出一种还原性的（reductive）分析。

所以，回到本文最初的案例，即认定富特关于安乐死一文没有回答具体的德性伦理学问题。那些承认富特一文不仅是重复常规实践智慧的学者可能认为，富特的成功之处在于她不合常规使用了大量的非德性伦理学的概念，特别像权利、善、利益等。

确实如此, 除了正义和仁慈这两个概念之外，她的文章中出现了很多其它非德性理论学的概念。她认为“仁慈”是一种给别人带来益处的德性，并且因为生活本身也是善的，所以需要仁慈这一德性，或发扬仁慈[11]。现在除非一个人可以认知到其它人的益处所在，否则就难以认识仁慈；除非她承认仁慈对人类来说是一种益处，她就不可能把仁慈这一德性与拯救生命、发扬仁慈或者终结生命联系起来。除非她可以说“在某种意义上，生命是善的，在特殊情景中不是”[12]她就不可能把仁慈的理念用到安乐死上。但是为什么她运用这些概念的时候被认为是非法的呢？为什么一个德性伦理学家不能运用除了善和恶之外的其他道德概念（范畴）呢？

人们总是倾向于用一些流行语来总结不同的道德理论，像功利主义者用善来定义正当（right）；反之，义务论者用正当来定义善。在这种强制性的框架下，德性伦理学也需要还原地（reductively）用德性主体来定义正当和善。我并不认为任何一个严肃的功利主义者或道义论者会尝试对大批的概念做还原性的定义，像段首所提到的那样。不管其他伦理理论是否认同此做法，德性伦理学并不认同这种还原。这篇文章的主题是新亚里士多德主义德性伦理学是否牵涉正当概念，或责任概念，毫无疑问的是德性伦理学依赖于对善的非还原性地（non-reductively）理解，就像安思康的“现代道德哲学”一文或像亚里士多德本人表明的那样。这一理论基于这样一种命题，德性主体的实践智慧来自于她对什么是真正的善、真正的快乐、真正有益的、真正值得的、真正重要的、真正严肃的等概念的认知和鉴赏（相对地，是对什么是真正恶的、难过的、不利的、不值得的、不重要的、琐碎的认知）。

德性伦理学不会说，夺取人的生命是一个严肃的事情是由于有德之人碰巧这么看的。德性主体不是偶然这样做，而是作为德性主体，必须把生命是严肃的当作一种认定的事实，即主体因为生命本身是一个严肃的事情而把生命看作严肃的。

看了上述论述还，还会说德性伦理学（规则）是无用的么？

在这篇文章中，我以德性伦理学面临的一般批评作为开始；即在某种意义上，德性伦理学不能回答像堕胎或安乐死等具体的道德问题。我阐明德性伦理学至少在两种意义上确实是不能解决这一问题：它不能用规定正确或者错误的方式来解决每一个道德困境，且它亦不能让无经验的年轻人轻松掌握细微、精巧的道德智慧。但德性伦理学对这些事例的处理是名至实归。如果这种抱怨现在追溯到这样一点，即德性伦理学只有通过诉诸什么是真正善的，什么是值得的，什么是严肃的这些前提，才可以回答具体的道德问题。至此，我们又能说些什么呢？

我认为，这些都要归功于德性伦理学。如前所述，关于具体的道德问题，我们期望的另外一种选择是什么呢？如果我们不需要求助于真理，如果不用诉求于诸如关于什么是真正的善，什么是真正值得的，什么是严肃的等问题来应对具体的道德问题，那么我们极有可能寻求他人的指导，也许那个人声称对这些状况完全不知；求助于另外一人，那个人可能声称他有些看法但可能是错的。但是这没关系，因为不影响他们给出建议。如果你认为这是荒谬的，我只能这么回答你，德性伦理学满足了成立的条件，也是任何一个道德理论成立的充分条件：它反映了我们为什么会那样做。

也许专业的哲学家们会发现德性伦理学让人不适，因为与他们预想的德性伦理学有所不同，它让所有的一切太过于直白。作为哲学家的我们，不适合对任何具体的道德问题给出真的或者有启发性的意见。这需要我们放弃自己是某些问题的专家的假象，审视我们经常宣称的仁慈或严格论证，批判我们所谓的客观（detachment）立场，提高我们解决不一致和反例的能力。这也说明了如果我们真想对具体的道德问题给出可靠的方案，我们必须正确应用区分善恶的知识，知道什么是仁慈或者不诚实的行动，并且知道什么是真正的善和恶，知道什么是值得过的，什么是成熟的，什么是自足的人类生活，以及什么是虚度的、变态的、幼稚的。

意识到上述研究的重要性，我们就会认识到作为当代德性伦理学家的杰出代表的富特是多么的优秀。我们不能想象当代道德哲学的发展中没有她会变的如何。如果没有那些文章中关键知识的丰富呈现，我们会有一副怎样的知识图景？对德性主体的论证呢？那样就会充斥着 “德性伦理学无规范作用”的论断了。

(感谢Rosalind Hursthouses对译文的关注；感谢奥克兰大哲学系博士候选人Joseph对译文的校读。原文：Rosalind Hursthouse,“Applying Virtue Ethics”, Virtues and Reasons: Philippa Foot and Moral Theory，Oxford University Press，1995. )

注释：

[1] Philippa Foot. Euthanasia. Philosophy and Public Affairs 6 (2): p. 85-112.1997.译者注。

2 Rosalind Hursthouse, Gavin Lawrence & Warren Quinn (eds.). Virtues and Reasons: Philippa Foot and Moral Theory.Oxford University Press，1995 译者注。

[3] Gregory E. Pence. “Recent Work on Virtues”, American Philisophical Quarterly, 21(1984), p. 281-97. Gregory Trianowsky, “What is Virtue Ethics all About? Recent Work on the Virtues”, American Philosophical Quarterly, 27 ( 1990), p. 335-44, 这篇文章给出了更加乐观的观点。

[4] Robert B.Louden, “On Some Vices of Virtue Ethics”, American Philosophical Quarterly, 21 ( 1984), p. 227-36.

[5] Tom L. Beauchamp and James F. Childress (eds.), Principles of Biomedical Ethics, 2nd edn. ( New York: Oxford University Press, 1983), p. 264 (my italics). 值得注意的是在第三版中(1989), 他们已经修订了这一立场。

[6] Louden, “On Some vices of Virtue Ethics”. p. 229

[7] 我已然认识到了这是一个很强的命题。现在我认为一种充分的伦理学应该足有的灵活以便允许对这一问题——是否有不可解决的道德困境—-存有争议。对这一问题的解决详参“Normative Virtue Ethics”, in Roger Crisp, How should one live? (Oxford: Clarendon Press, 1998)

[8] David Wiggins, “Truth, Invention and the Meaning of Life”, Proceedings of the British Academy, 62 (1976), p. 371.

[9] Philippa Foot, “Moral Realism and Moral Dilemma”,Journal of Philosophy, 80(1983), p. 379-98.

[10] Utilitarianism: For and Against, with J.J.C. Smart, Cambridge: Cambridge University Press, 1973. p. 97–99 (威廉姆斯的“吉姆与印第安人”案例：若吉姆杀2人，酋长放掉剩余18个人；或拒绝杀人，20名印第安人全部被杀。)

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